Solidarität rechtlich zu stärken heißt indes zugleich, sie im zwischenmenschlichen Alltag zu schwächen. Oder sagen wir es frei nach dem Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde: Institutionalisierte Solidarität droht die Grundlagen der freiwilligen Hilfe aufzuzehren, von deren Voraussetzung sie abhängig ist. Der Grund dafür ist denkbar einfach. Anders als eine Ethik der „Freiheit“, „Gleichheit“ oder „Gerechtigkeit“ kann eine Ethik der „Solidarität“ nicht im Sinne Schillers universelle Normen begründen, die sich an „den Menschen“ und „die Menschheit“ richten. Statt dessen bezeichnet „Solidarität“ das höchst exklusive Verbundenheitsgefühl eines Individuums mit einer (bestimmten) Gemeinschaft von Gleichgesinnten.
Solidarität ist daher auf Freiwilligkeit, Wahl und Optionalität hin ausgelegt, auf persönliche Verbindlichkeit zwischen den Gruppenmitgliedern, kurz: auf die Stärkung partikularer Loyalitäten. Ihre identitätsstiftende Kraft entfaltet sie nicht „as the love of mankind“ (David Hume), sondern in Familien, Sippen, Parteien und Nationen - im Verein mit Menschen, deren Geschichte, Interessen und Überzeugungen man teilt.
Die Erosion der Solidarität
„Unser Solidaritätsgefühl“, so fasst es der Philosoph Richard Rorty zusammen, ist am stärksten, „wenn die, mit denen wir uns solidarisch erklären, ‚zu uns‘ gehören.“ Im Umkehrschluss heißt das: Generalisierte, in allgemeine Rechtsansprüche aufgelöste Solidarität ohne zwischenmenschlich verbindlichen Charakter ist schwache Solidarität.
In der Moderne ist die schwache Solidarität die Regel - darauf hat in seiner kanonischen Studie bereits 1887 der Soziologe Ferdinand Tönnies hingewiesen. Tönnies unterscheidet die interpersonale „Gemeinschaft“ des traditionellen Familien- und Dorflebens von der anonymen „Gesellschaft“ der Großstädte und geldinduzierten Wirtschaftsbeziehungen, in denen Menschen funktional und vertraglich miteinander verkehren. Und er kommt dabei zu dem Schluss, dass sich die „Gesellschaft“ durch das friedliche Zusammenleben von Menschen auszeichnet, die einander „nicht wesentlich verbunden, sondern wesentlich getrennt sind.“
Sein französischer Kollege Émile Durkheim unternimmt sechs Jahre später noch einmal den heroischen Versuch, die von Tönnies diagnostizierte Erosion der Solidarität in einen dialektischen Triumph umzudeuten: Ausgerechnet die Ausdifferenzierung des Wirtschaftslebens bringe die Menschen einander näher, so Durkheim, weil sie sich als Folge der Arbeitsteilung als voneinander abhängige Wesen erfahren - sich als Solitäre solidarisch aneinander ketten.
Die heutige Gesellschaft sieht nicht nur weg
Es ist offensichtlich, dass Durkheim hier einem Wunschtraum auf den Leim ging. Der politische Liberalismus des Westens zeichnet sich gegenüber seiner einzig verbliebenen Zielgruppe, dem Individuum, durch strikte moralische Neutralität aus. Er fördert daher schwache Formen der Toleranz (Duldung, Gleichgültigkeit), keine Verständigung auf mehrheitlich geteilte Werte. Die Marktwirtschaft wiederum ist gerade deshalb so erfolgreich, weil sie einem Bonmot von Wirtschaftsnobelpreisträger Milton Friedman zufolge tagtäglich „Millionen von Individuen vereint, ohne dass sie sich mögen, geschweige denn unterhalten müssen“.
Liesse sich die Wirtschaftsgeschichte seit 200 Jahren demnach als Prozess der Entsolidarisierung beschreiben? Keineswegs. Denn Tönnies’ Typologie ist in zweierlei Hinsicht irreführend. Erstens verleitet sie dazu, den Zwangscharakter vormoderner Gemeinschaften zu unterschätzen: Das „soziale Band“ bäuerlicher Alltagsnot und höfischer Konvention schnürte oft genug bloß ein, was schicksalhaft aufeinander angewiesen war. Zweitens werden auch moderne Gesellschaften nicht allein von einer egalitären „Moral des Wegsehens“ geprägt, sondern auch durch exklusive „Ethiken des Hinsehens“, so der Philosoph Wolfgang Kersting.
