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Tauchsieder

Alle Menschen werden Brüder?

Warum sich die Gewerkschaften nicht auf die „Solidarität“ der Deutschen berufen können. Und warum die „Solidarität“ es nicht mit der „Freiheit“, „Gleichheit“ und „Gerechtigkeit“ aufnehmen kann. Ein paar Sonntagsgedanken zum 1.Mai.

Für den jungen, pathosfrohen Friedrich Schiller klang die Parole der französischen Revolution noch wie ein reiner, ungetrübter C-Dur-Akkord: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Schiller konnte das damals noch, für die Selbstbestimmung des Menschen glühen und zugleich sein Herz „mit schönem Enthusiasmus dem Wohl der Menschheit“ widmen. Als gebe es keinen Widerspruch zwischen der Autonomie des Einzelnen und der politischen Sorge ums allgemeine Glück. Als korrespondiere die soziale Natur des Menschen aufs Schönste mit dem Verlangen nach persönlicher Freiheit.

„Menschheit“, das hieß im dichterisch umjubelten Frühling der europäischen Demokratie nicht nur „Rettung von Tyrannenketten“, sondern „Großmut auch dem Bösewicht“. „Menschheit“, das war für Schiller nicht nur eine Metapher für die Überwindung aller Status- und Standesgrenzen, sondern auch die paradoxe Summe aller individuell geteilten Hoffnungen, die Formel universaler Solidarität: „Es hebt die Freiheit siegend ihre Fahne… Ausgesöhnt die ganze Welt… Alle Menschen werden Brüder…“

Nun - ganz so ist es nicht gekommen. Im Gegenteil. Schillers berühmte Fraternitätsformel (1785), von Ludwig van Beethoven 1824 noch einmal hymnisch bekräftigt („Freude, schöner Götterfunken…“), vermag heute allenfalls noch Besucher von Neujahrskonzerten, überzeugte Christenmenschen und das organisierte Genossentum zu erheben. „Brüderlichkeit“, das klingt nach Kloster, Kirchentag, Enzyklika… „Solidarität“, das klingt nach Klassenkampf und Gewerkschaft, nach Arbeiterwohlfahrt und SPD-Ortsverein… 

Ein Begriff im Wandel der Zeit

Warum aber liegen uns die Vokabeln für praktizierte Mitmenschlichkeit so bleischwer auf der Zunge? Warum hat das Zusammengehörigkeitsgefühl, die „Gesinnung einer Gemeinschaft mit starker innerer Verbundenheit“, so der Soziologe Alfred Vierkandt, warum haben „Sympathie“, „Verbundenheit“, „Gemeinsinn“ und „Loyalität“ keine ähnlich glänzenden Karrieren hingelegt wie „Freiheit“, „Gleichheit“ und „Gerechtigkeit“? Kurz: Warum winken wir routiniert ab, wenn der DGB heute, am 1. Mai, unter roten Fahnen mal wieder „Zeit für mehr Solidarität“ anmahnt?

Den ersten Hinweis auf eine Antwort verspricht ein Blick in die Etymologie des Begriffs. Die historischen Wurzeln der „Solidarität“ liegen im römischen Finanzwesen und (Schuld-)Recht. Vom goldenen Solidus der Spätantike leiten sich wortgeschichtlich nicht nur „Sold“ und „Soldat“  ab, sondern auch „solide“ und „solidarisch“. Die Regenten bringen mit den geprägten Münzen Vertrauen und Glaubwürdigkeit in Umlauf; der Kopf des Souveräns auf der einen Seite der Münze verleiht der Zahl auf der anderen Seite Autorität und Geltung. Die Qualität einer Bürgschaft hatte auch die obligatio in solidum: Sie bezeichnete eine spezielle Form wechselseitiger Haftung, eine Verbindlichkeit - also buchstäblich das, was ein Mitglied einer Gemeinschaft im Zweifel einem anderen Mitglied gegenüber schuldig war.

Solidarität wird zur Schuld gegenüber den Armen

Politisch scharf gestellt und zum moralisch aufgeladenen Soll-Begriff der Moderne verallgemeinert wird die ursprüngliche Rechtsfigur dann aber erst Ende des 18. Jahrhunderts im revolutionär bewegten Frankreich. Schillers ideelle fraternité wird mit Blick auf die charité der Armenhilfe konkret - und bekommt als verrechtlichte solidarité die Doppeldimension eines sozialreformerischen Anliegens und einklagbaren Menschenrechts. Es ist die Geburtsstunde des modernen Wohlfahrtsstaates. „Die Gesellschaft schuldet ihren unglücklichen Mitgliedern den Unterhalt“, heißt es in der Erklärung der Menschenrechte von 1793, „indem sie ihnen entweder Arbeit verschafft oder denen, die außerstande sind, zu arbeiten, die Mittel für ihr Dasein sichert.“

Der Beginn des Wohlfahrtsstaates

Solidarität rechtlich zu stärken heißt indes zugleich, sie im zwischenmenschlichen Alltag zu schwächen. Oder sagen wir es frei nach dem Staatsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde: Institutionalisierte Solidarität droht die Grundlagen der freiwilligen Hilfe aufzuzehren, von deren Voraussetzung sie abhängig ist. Der Grund dafür ist denkbar einfach. Anders als eine Ethik der „Freiheit“, „Gleichheit“ oder „Gerechtigkeit“ kann eine Ethik der „Solidarität“ nicht im Sinne Schillers universelle Normen begründen, die sich an „den Menschen“ und „die Menschheit“ richten. Statt dessen bezeichnet „Solidarität“ das höchst exklusive Verbundenheitsgefühl eines Individuums mit einer (bestimmten) Gemeinschaft von Gleichgesinnten.

Solidarität ist daher auf Freiwilligkeit, Wahl und Optionalität hin ausgelegt, auf persönliche Verbindlichkeit zwischen den Gruppenmitgliedern, kurz: auf die Stärkung partikularer Loyalitäten. Ihre identitätsstiftende Kraft entfaltet sie nicht „as the love of mankind“ (David Hume), sondern in Familien, Sippen, Parteien und Nationen - im Verein mit Menschen, deren Geschichte, Interessen und Überzeugungen man teilt.

Die Erosion der Solidarität

„Unser Solidaritätsgefühl“, so fasst es der Philosoph Richard Rorty zusammen, ist am stärksten, „wenn die, mit denen wir uns solidarisch erklären, ‚zu uns‘ gehören.“ Im Umkehrschluss heißt das: Generalisierte, in allgemeine Rechtsansprüche aufgelöste Solidarität ohne zwischenmenschlich verbindlichen Charakter ist schwache Solidarität.

In der Moderne ist die schwache Solidarität die Regel - darauf hat in seiner kanonischen Studie bereits 1887 der Soziologe Ferdinand Tönnies hingewiesen. Tönnies unterscheidet die interpersonale „Gemeinschaft“ des traditionellen Familien- und Dorflebens von der anonymen „Gesellschaft“ der Großstädte und geldinduzierten Wirtschaftsbeziehungen, in denen Menschen funktional und vertraglich miteinander verkehren. Und er kommt dabei zu dem Schluss, dass sich die „Gesellschaft“ durch das friedliche Zusammenleben von Menschen auszeichnet, die einander „nicht wesentlich verbunden, sondern wesentlich getrennt sind.“ 

Sein französischer Kollege Émile Durkheim unternimmt sechs Jahre später noch einmal den heroischen Versuch, die von Tönnies diagnostizierte Erosion der Solidarität in einen dialektischen Triumph umzudeuten: Ausgerechnet die Ausdifferenzierung des Wirtschaftslebens bringe die Menschen einander näher, so Durkheim, weil sie sich als Folge der Arbeitsteilung als voneinander abhängige Wesen erfahren - sich als Solitäre solidarisch aneinander ketten.

Die heutige Gesellschaft sieht nicht nur weg

Es ist offensichtlich, dass Durkheim hier einem Wunschtraum auf den Leim ging. Der politische Liberalismus des Westens zeichnet sich gegenüber seiner einzig verbliebenen Zielgruppe, dem Individuum, durch strikte moralische Neutralität aus. Er fördert daher schwache Formen der Toleranz (Duldung, Gleichgültigkeit), keine Verständigung auf mehrheitlich geteilte Werte. Die Marktwirtschaft wiederum ist gerade deshalb so erfolgreich, weil sie einem Bonmot von Wirtschaftsnobelpreisträger Milton Friedman zufolge tagtäglich „Millionen von Individuen vereint, ohne dass sie sich mögen, geschweige denn unterhalten müssen“.

Liesse sich die Wirtschaftsgeschichte seit 200 Jahren demnach als Prozess der Entsolidarisierung beschreiben? Keineswegs. Denn Tönnies’ Typologie ist in zweierlei Hinsicht irreführend. Erstens verleitet sie dazu, den Zwangscharakter vormoderner Gemeinschaften zu unterschätzen: Das „soziale Band“ bäuerlicher Alltagsnot und höfischer Konvention schnürte oft genug bloß ein, was schicksalhaft aufeinander angewiesen war. Zweitens werden auch moderne Gesellschaften nicht allein von einer egalitären „Moral des Wegsehens“ geprägt, sondern auch durch exklusive „Ethiken des Hinsehens“, so der Philosoph Wolfgang Kersting.

Nationalstaat generiert Solidarität


Die Arbeiterbewegung im 19. Jahrhundert und die Anti-Apartheidsbewegung im 20. Jahrhundert sind dafür zwei herausragende Beispiele. Als „Kampf-Solidaritäten“, so der Philosoph Kurt Bayertz, haben sie nicht nur Gleichgesinnte zur Durchsetzung ihrer Interessen zusammen geschweißt, sondern im Namen „gerechter Ziele“ auch Leidenschaft und Opferbereitschaft mobilisiert. Zum Paradox zugespitzt heißt das: Bei der Ausbildung seiner Identität und Singularität spielt für das moderne Individuum ausgerechnet das Netz seiner emotional aufgeladenen Solidaritäten (Familie, Partei, Klasse, Kultur, Glaubensgemeinschaft, geteilte Überzeugungen…) die entscheidende Rolle. 

Als besonders erfolgreicher Generator von Solidarität hat sich zweifellos der Nationalstaat erwiesen. Keine andere Ordnung vermag „ein solches Maß an solidaritätsgeschützter Wohlfahrtssicherung“ herzustellen, so der Politologe Herfried Münkler und: „Keine andere Ordnung war und wird in der Lage sein, solch hohe Opferbereitschaft von den ihr Angehörenden zu erwarten und zu erlangen.“


Ein Problem? Nicht unbedingt. Der kanadische Philosoph Charles Taylor etwa hat eindrucksvoll nachgewiesen, dass „Patriotismus“ eine entscheidende Ressource für die Erwirtschaftung von gemeinsamen Werten sein kann.

Solidarität hat eine bürgerpolitische Perspektive - oder keine

Was aber, wenn sich globale Business-Eliten der nationalen „Solidargemeinschaft“ enthoben fühlten? Was, wenn die Nation durch Zuwanderung ihren sprachlich-kulturellen Glutkern verliert? Und was, wenn die bürokratisierte Solidarität des modernen Sozialstaates zu Entsolidarisierungsprozessen führt, weil er seinen Bürgern unter Androhung von Gewalt immer neue Steuern und Abgaben („Solidarzuschlag“) aufbürdet?

Die Antwort: Solidarität hat in modernen Sozialstaaten eine bürgerpolitische Perspektive - oder gar keine. Dafür sprechen mindestens drei Gründe. Erstens: Die Bedeutung lebenslang prägender Solidaritätsgeneratoren ist in liberalen, vom Ethos der individuellen Freiheit imprägnierten Gesellschaften, wie gesehen, gering. Die Menschen sind mobil, flexibel und optionsoffen, sie gehen Solidarverpflichtungen bevorzugt punktuell, befristet und projektweise ein.


Das ist keinesfalls mit Solidaritätsverdrossenheit zu verwechseln. Denn zweitens bleibt der Nationalstaat ein wichtiger, vielleicht der wichtigste Referenzpunkt der Solidarität. Das Beispiel von Angela Merkels Migrationspolitik zeigt, dass Solidarität zwischen Staatsbürgern nicht entgrenzt werden kann, nicht mit der Universalität der Menschenrechte verwechselt werden darf. Das Beispiel der EU zeigt, dass die bürokratisierte Solidarität supranationaler Gebilde keinen belastbaren Gemeinsinn hervorzubringen vermag. Und das Beispiel der Gewerkschaften zeigt, dass man mit der Auspolsterung materiell gut ausgestatteter Arbeitsverhältnisse nicht mal mehr auf die Solidaritätsadressen aller SPD-Politiker zählen kann.

Drittens schließlich, das vor allem, kann ein mühlsteinschwerer Sozialstaat als verbeamtetes Samaritertum nur noch dann auf die Solidarität seiner Einzahler zählen, wenn diese das starke Gefühl haben, sie entziehen mit ihren Steuern und Beiträgen vorübergehend Unselbständige der Ausbeutungs- und Erniedrigungsgefahr.

Die Dichterin Bettina von Arnim hat im 18. Jahrhundert wohl noch mit einigem Recht gegen das Almosenprinzip gewettert, weil es „die Armen abhängig macht von den Launen“ der Reichen, sie erhält „in den Fesseln der Dankessklaverei“. Heute scheint die verstaatlichte Mitmenschlichkeit die Solidarität von vielen Gebern und Nehmern zu schwächen, weil es ihnen an einem geteilten Ethos als Bürger - an Opferbereitschaft, Verbundenheit und gruppenbezogenem Pflichtgefühl - fehlt.

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