Sechs Monate nach Beginn der Coronakrise in Deutschland ist es vielleicht Zeit für ein kleines Zwischenfazit. Es fällt ziemlich traurig aus: Die Geisteswissenschaften haben zur neuen Realität nichts Wesentliches beigetragen. Oder übersehe ich was? An Adhoc-Beschreibungen der Postcorona-Moderne mangelte es in den ersten Wochen nicht. Fast allen eigneten ein normativer Überschuss und eine Knappheit an Originalität. Die meisten Soziologen, Politologen und Zeitdiagnostiker edierten die Phänomene der Krise und ihre Folgen, um sie ihren kritischen Modernisierungstheorien einzuverleiben und aktivistischen Interessen dienstbar zu machen.
Der Geschäfts- und Reiseverkehr brach zusammen. Die Büros standen leer. Der Himmel war weitgehend flugzeugfrei. In den Städten ploppten Radwege auf. Viele Menschen schafften sich neue Büromöbel für ihr Homeoffice an. Netflix und Amazon boomten. Das Klima atmete mal kurz tief durch. Und viele Menschen, sofern sie gesund blieben, hielten endlich mal inne, kamen zu sich, so hieß es: Das Hamsterrad stand still. Dank Corona.
Dabei hätte man es belassen können.
Aber nein, Corona musste mehr sein: Der Lockdown wurde als Memento einer hochdrehenden Moderne und ihrer transzendenzlosen Rationalität gefeiert, als Mahnmal des kapitalistischen Steigerungsspiels und seines unerbittlichen Zeitregimes, als Menetekel der Klimakatastrophe und des kommodifizierten Konsumenten-Ichs. Und natürlich durften sich auch die professionellen Demokratie- und Freiheitsforscher die Ausgangsbeschränkungen nicht entgehen lassen: ein Konjunkturprogramm für den universitären Fußnotenbetrieb!
Das alles ist jetzt Wochen her. Und spätestens seit Mai lassen die Menschen erkennen: Sie wünschen sich nichts sehnlicher zurück als die Welt, wie sie einmal war: dieselbe Arbeits-, Freizeit-, Erlebnis-, Risiko-, Angst-, Informations-, Beschleunigungs-, Singularitäts- und Multioptionsgesellschaft, als die sie Soziologen in kritischer Absicht wieder und wieder beschrieben haben. Besonders erfolgreich waren dabei drei Meta-Erzählungen, die einander bis heute überlagern, befruchten und bedingen: die „Rationalisierung“ (Max Weber), „Individualisierung“ (etwa Ulrich Beck) und „Kommodifizierung“ (Karl Marx) der Welt. Damit gemeint sind etwa a) die Standardisierung von Produktionsprozessen, die Formalisierung der Rechtssprechung, die Bürokratisierung von Institutionen, b) die Pluralität der Lebensstile, das schwachtolerante Laissez-faire, die eingeübte Indifferenz gegenüber der Selbstbestimmtheit von allem und jedem, die „Blasiertheit“ (Georg Simmel) des Großstadtmenschen, die Personalisierung und Ludifizierung des Konsums, sowie c) die durch „Kapitalakkumulation“ befeuerte Industrialisierung, also die dynamische Funktionslogik einer Wirtschaftswelt, die auf der Fabrikation von Mehrwert durch das Ausbeuten von Rohstoffen und Menschen beruht – ein Stoff, aus dem noch heute die Träume der Degrowth-Freunde und Systemkritiker sind.
Besonders erfolgreich hat in den vergangenen Jahren Hartmut Rosa versucht, Elemente der drei Meta-Erzählungen als Epiphänomene einer Theorie der „Beschleunigung“ zu deuten: Seine zentralen Befunde lesen sich wie ein dauernd aktualisierter Mix aus Marx und Max Weber plus Adorno – inklusive des Bedauerns, dass der moderne Mensch im „stahlharten Gehäuse“ der Bürokratie und des Kapitalismus, der Anonymität der Geschäftsbeziehungen, seiner Verdinglichung als Lohnarbeiter, kurz; wegen seines funktionalen Zugriffs auf die Welt als „religiös unmusikalisch“ (Max Weber) gelten muss. Rosa, an dieser Stelle ganz Agnostiker (seine Bücher müssen sich schließlich im 21. Jahrhundert verkaufen), hat dafür den Begriff der mangelnden „Resonanzfähigkeit“ geprägt. Seine populäre Doppelthese: Im Taumel einer beschleunigten Moderne kommt der Mensch sich selbst abhanden – und dem Menschen eine Welt, die nicht nur in Form von dauernder Information durch ihn hindurch rauscht, sondern die sich ihm als ständig Erreichbare auch zunehmend entzieht.
Neu ist an diesen Überlegungen nichts. Im Kern beutet Rosa die Argumente der Romantiker aus und bringt sie gegen das aufklärerische Subjekt von Bacon, Leibniz und Descartes in Stellung – gegen den Typus des modernen, naturwissenschaftlichen Menschen, der sich die Dinge der Welt aneignet, um über sie zu verfügen. Ein Mensch, so Rosa, der die Welt mit seinen Instrumenten (Mikroskopen, Fotoapparaten) auf Distanz bringt, um sie zu kontrollieren, der ihre Erscheinungen und Phänomene sammelt, untersucht, katalogisiert, der diesen Dingen mithin beziehungslos-nüchtern, mit kaltem Erkenntnisinteresse gegenübertritt, um sie (für sich) „sichtbar, erreichbar, beherrschbar, nutzbar“ zu machen. Und natürlich wünscht sich Rosa stattdessen eine andere, resonantere Weltbeziehung. Der Mensch soll nicht über die Welt verfügen wollen, sondern für ihre Erscheinungen und Hervorbringungen erreichbar sein, sich gleichsam auf halbem Wege treffen mit der Welt, soll etwa ein Musikstück, ein Kunstwerk oder ein Landschaftserlebnis nicht „haben“ wollen, sondern „sein“ in ihm, soll nichts besitzen, sondern in allem aufgehen, die Welt nicht festhalten wollen, sondern sich dauernd von ihr angesprochen fühlen, nur so kann er dem beiderseitigen „Weltverstummen“ entgehen, so Rosa.
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Natürlich ist das alles politisch breit anschlussfähig, man möchte fast sagen: schwarzlinksgrün-emotional aufladbar: Die gestörte Mensch-Naturbeziehung (Ausbeutung der Ressourcen, Klimawandel), die anonymisierten Geldinteressen der Hedgefonds und Banken, unter denen etwa leibhaftige Fabrikarbeiterinnen in Bangladesch oder Ölförderer in Nigeria leiden (Kapitalismuskritik), der Sinn(en)verlust eines Spaziergangs, Abendessens oder Museumsbesuchs, den ich mal wieder meinem Facebook- und Twitter-Avatar geopfert habe (Medienkritik) – und natürlich die Zeitgewinne, die der technologische Fortschritt mir etwa in Form des E-Mail-Verkehrs nur deshalb beschert, damit ich für noch mehr Menschen, noch erreichbarer bin, damit ich die gewonnene Zeit verliere, sie mir noch knapper vorkommt (Kulturkritik).
Nur einen Gedanken, vielleicht der entscheidende, kommt bei alledem stets zu kurz: Wissenschaft, Kapital und Technologie sind nicht schuld an unserer angeblich gestörten Weltbeziehung, sondern haben überhaupt erst die Voraussetzung dafür geschaffen, dass wir ein kritisches Weltverhältnis, verstanden als „globales Gewissen“, entwickeln konnten - uns vielen die Zeit eingeräumt, sich in einer ausdifferenzierten Gesellschaft darüber auszutauschen.
Es stimmt schon, einerseits: Der moderne Mensch muss sich regen, ob er will oder nicht, seit die Welt vom frühneuzeitlichen Andante ins industriekapitalistische Molto Allegro gewechselt ist. Kapitalistische Wirtschaften bedeutet per definitionem, dass Geld sich nicht (als neutrales Tauschmittel) um Güter und Menschen dreht, eher schon, dass Güter und Menschen sich um investiertes Geld (das Kapital) drehen. Vor allem aber bedeutet kapitalistisches Wirtschaften, dass sich alle gemeinsam, das Geld, die Güter und der Produktionsfaktor Mensch, mit- und umeinander drehen – und zwar möglichst schnell. Denn um nichts als des investierten, „arbeitenden“ und zu vermehrenden Geldes willen, müssen die Produktivität der Arbeit gesteigert, die Produktzyklen verkürzt und die Fließbänder beschleunigt werden – und umgekehrt: Um nichts als laufend optimierter Waren und Güter willen, muss das kapitalistische Geld investiert, bearbeitet, vermehrt und erneut investiert werden: Alle kapitalistische Wirtschaft beruht „konstitutiv auf dem Erarbeiten und Ausnützen von Zeitvorsprüngen“, so Rosa.
Corona und die elementare Ambivalenz des Kapitalismus
Was wir wirtschaftlichen Wettbewerb nennen, ist daher tatsächlich ein Kampf gegen die Uhr, ein Foto-Finish um Innovations- und Technologievorsprünge, ein Anrennen gegen die Wochen, Tage, Stunden, die der eine Unternehmer dem anderen enteilt ist oder hinterher hetzt: Was das eingesetzte Kapital von seinem Profit trennt, ist das Design, das Material, die Qualität der Herstellung, mit der das Produkt, in dem das Geld „arbeitet“, dem Imitat des Konkurrenten einen entscheidenden Tick voraus ist. Kapitalistisches Geld produziert daher nicht nur laufend mehr Geld und Güter, sondern gleichsam mitlaufend den Sachzwang, sich und die Güter im Dauermodus der Vermehrung und Beschleunigung zu bearbeiten, also immer mehr Geld und Güter produzieren zu müssen. Das kapitalistische Geld treibt die Welt gewissermaßen vor sich selbst her – wodurch es eine systemische Kraft und Immanenz gewinnt, die es uns als eine abstrakte Macht erscheinen lässt, als anonyme Gewalt, als repressives Regime, dem wir vermeintlich unentrinnbar ausgeliefert sind: Time is money.
Einerseits. Andererseits versteht der Ökonom Gustav Schmoller bereits 1864: Der technische Fortschritt „erhöht den Lohn der Arbeiter durch die steigende Nachfrage nach Arbeitern überhaupt und dann hauptsächlich durch die Nachfrage nach feinerer Arbeit“ – bis dem Menschen zuletzt, so Schmoller, „die rein geistige, leitende und künstlerische Thätigkeit“ überlassen bleibe. Eine Übertreibung? Sicher. Aber nur eine kleine, wie sich im Rückblick erweist – und sie ändert nichts an der überragenden Analyse, mit der Schmoller vor mehr als 150 Jahren die modernen Geld-Welt-Verhältnisse in all ihrer Widersprüchlichkeit erfasst: Den „Ausgebeuteten“ winken im kapitalistischen Beschleunigungsspiel schon früh reiche Kompensationen, sie werden mit immer neuen Wohlstandszuwächsen abgefunden.
Schmollers bahnbrechende Entdeckung: Offenbar raubt die kapitalistische Zeitökonomie den Menschen nicht nur die traditionelle, religiös fundierte Ordnung, sondern beschenkt sie auch mit zunehmend hohen Löhnen und anspruchsvollen Arbeiten, mit zunehmend wertvollen Produkten und Konsumgütern, mit zunehmend guten Schulen und Universitäten, die das allgemeine Bildungs- und Lohnniveau heben… – und durch die der Fortschritt immer neue glückliche Fortsetzungen erfährt, sich spiralförmig in die Zukunft und in die Höhe schraubt, sich wachsend und gedeihend ins schier Unendliche perpetuiert.
Das klingt mit Absicht pathetisch. Denn es soll verdeutlichen: Die intellektuelle Kränkung des Kapitalismus, die von seinen sozialistischen Gegnern bis heute nicht verwunden ist, besteht darin, dass nicht nur seine Kritik die Nebenkosten von Anfang an begrenzt und die Menschen vor der „Monetarisierung der Welt“ in soziale Schutzräume evakuiert, sondern dass ausgerechnet der Kapitalismus selbst sich zugleich als lernfähiges System erweist, das zunehmend mündige „Persönlichkeiten“ ausbildet und zivilisatorisch stabilisiert, ja: Arbeitern und Angestellten überhaupt erst die Freiräume verschafft, sich seinem anfänglichen Diktat auch wieder zu entziehen.
Schmoller hat die elementare Ambivalenz des Kapitalismus gestochen scharf gesehen: Einerseits hat er keinen Zweifel daran, dass der „unaufhaltsame Strom“ des Kapitals „nothwendig“ auf eine „immer drückendere Ausbeutung der unteren Klassen“ hintreibt – wenn nicht das Kapital zugleich „nothwendig“ von der wachsenden „Qualität der Arbeit und der Arbeiter“ profitieren würde und an der Ausbildung eines „tüchtigen Arbeiterstandes“ interessiert wäre, der, „wenn auch der Einzelne vielleicht doppelten Lohn erhält“, so doch immer noch „eine Ersparnis für den Fabrikanten“ bedeutet: „Die Bedürfnisse Aller sind gestiegen; selbst die unteren Klassen können sich Genüsse erlauben, an die sonst kaum Fürsten und Könige denken konnten. Die Kleidung, die Nahrung, die Wohnung hat sich überall gebessert, die Ausgaben für höhere, geistige und sittliche Zwecke sind wenigstens in den Mittelklassen schon bedeutende Posten der Familienbudgets…“
Der theoretische Grund für die Ambivalenz des Kapital(ismu)s ist übrigens denkbar einfach: Unter allen Gegenwartskondensaten ist allein Geld nicht nur auf Zeit bezogen, sondern in der beschleunigten Moderne auch zunehmend problematisch mit ihr verschwistert. Beide, die Zeit und das Geld, sind abstrakt, indifferent, flüchtig, relational; weder gibt es „die Zeit“ noch „das Geld“, beide sind als „reine Zeit“ und „reines Geld“ unverfügbar, beide können zugleich reichlich vorhanden und doch stets knapp sein - zwei Ressourcen, die man verlieren, investieren, einteilen, verschwenden, sparen und gegeneinander aufrechnen kann: Wer knapp an Geld ist, muss Zeit investieren, um Geld zu verdienen (oder zu sparen). Wer aber knapp an Zeit ist, kann Geld investieren, um Zeit zu gewinnen. Und das heißt: Weil Zeit Geld sparen kann und weil Geld Zeit sparen kann, können Zeit und Geld in der Moderne nicht etwa gewonnen und verloren, sondern immer nur einander abgetrotzt werden.
Das Erfolgsgeheimnis des Kapitalismus besteht nun darin, dass er nicht nur zunehmend viel Geld in knapper Zeit, sondern umgekehrt auch wenig Zeit mit reichlich Geld ertragreich bewirtschaften kann: „Time is money“ ist nur die halbe Wahrheit über den Siegeszug des schnellen Geldes im Kapitalismus; zum Rest der Wahrheit gehört, dass die gewonnene (Frei)zeit durch erspartes und ausgabebereites Geld zu buchstäblich angereicherter Zeitverbringung avanciert: Money is time! So wie Tempo, Unrast, Dynamik durch optimierte Produktivität, Konkurrenzkampf und Zinsprinzip, durch getaktete Arbeit, Innovationsdruck und „arbeitendes“ Geld Imperative des modernen Wirtschaftens sind, so sehr erlaubt uns ausgerechnet die unentrinnbare Faktizität des kapitalistischen Beschleunigungsgesetzes, der zufolge alle Ökonomie notwendig Zeitökonomie ist, ihr nach Dienstschluss eben doch zu entrinnen.
Die Stechuhr ist daher eine zentrale, vielleicht die wichtigste Metapher des Kapitalismus: Anders als etwa das Fließband erzählt sie nicht nur die Geschichte des Kapitals, also die Geschichte von Ausbeutung, Akkord und kapitaler Produktivitätssteigerung, sondern auch die Geschichte seiner konsumistischen Expansion, genauer: die unglaubliche Erfolgsgeschichte vom leicht verbrennbaren „Verbrauchskapital“, das dem Arbeitnehmer als frei verfügbares Einkommen zur Steigerung seines feierabendlichen Komforts zur Verfügung steht – und das die Dynamik des Kapitalismus nicht etwa hemmt, sondern auf die Wohlstandsspitze treibt. Die Stechuhr sprengt Benjamin Franklins Diktum von der Zeit- als Geldverschwendung: Sie spaltet unser Zeit- und Geldverhältnis sinnbildlich auf in ihre beiden modernen Grundmodi – verliehene Zeit (Arbeitszeit) und arbeitendes Geld (Kapital) versus verwendbare Zeit (Freizeit) und verzehrendes Geld (Konsum) – und sie symbolisiert die pekuniäre Sensation, dass auch arbeitslose Zeit den Wohlstand fördert, dass Geld auch als Verjubeltes seinen ökonomischen Wert steigert, dass die Lust an seiner Verschwendung den Fortschritt treibt – und dass auch Unkosten die Prosperität einer Gesellschaft fördern.
Kein Wunder also, dass sich die meisten Menschen nicht von soziologisch grundierter Kapitalismus- und Gesellschaftskritik einfangen lassen – und die bleiernen Coronamonate so schnell (!) wie möglich hinter sich bringen wollen. Sie bekommen mit, dass heute mehr und mehr „Unkosten“ erfolgreich bewirtschaftet werden (CO2-Preise). Sie wissen, dass Innovationsfortschritt und Produktivitätssteigerungen mit gewaltigen Frei-Zeit-Gewinnen einhergehen. Und sie haben auch gar kein Problem damit, in 35 wöchentlichen Berufsstunden eine Welt objekthaft technisch zu bearbeiten, solange ihnen mindestens 80 weitere zur Verfügung stehen, während der sie zu ihr resonanzhafte Beziehungen aufbauen können: mit Freunden und der Familie, in Kirchen, Museen, Stadien, Konzertsälen – am Meer, auf Seen und in den Bergen.
